Hay épocas en que las transformaciones más decisivas no se anuncian con estrépito, sino que se deslizan en el aire común, como una variación imperceptible de la temperatura. Se habla entonces de progreso, de avances médicos, de libertad personal; y, sin embargo, en el trasfondo comienza a dibujarse una nueva figura del hombre. Tal es la situación que describen Robert Spaemann y sus coautores en Sobre la buena Muerte. Por qué no debe haber eutanasia al considerar lo que llaman con sobriedad casi inquietante una situación civilizadora.
Si uno se detiene a observarla, verá primero un hecho en apariencia tan sencillo acceptable como la prolongación de la vida. La medicina ha hecho posible que más hombres y mujeres alcancen edades antes infrecuentes. Pero las sociedades occidentales han reducido al mismo tiempo el número de quienes vienen detrás. Hay más ancianos y menos jóvenes. Esta desproporción no es un accidente, sino el resultado de decisiones, hábitos, estilos de vida promovidos durante décadas. Entre esas causas hay que mencionar la píldora y el aborto. Se ha querido una existencia más libre, menos ligada a la transmisión, y ahora esa libertad adquiere una forma inesperada, la escasez de quienes sostengan lo heredado.
En ese contexto, ciertas ideas comienzan a parecer razonables sin necesidad de ser proclamadas abiertamente. Nadie diría, porque sería demasiado Brusco, que la eutanasia resuelve un problema demográfico. Pero el clima en que esa posibilidad se vuelve pensable está ya formado. No se argumenta desde la conveniencia colectiva, sino desde el bien del individuo, desde su dignidad, su sufrimiento, su derecho a no prolongar una vida que juzga agotada. Así sucedía también, recuerdan los autores, en el lenguaje del pasado. La expresión “vida indigna de ser vivida” no aparecía como consigna política, sino como diagnóstico compasivo en una película de factura excelente encargada por el Ministerio de Propaganda de Joseph Goebbels para influir en la opinión pública y que se vio por primera vez en 1941, en la que se argumentaba que es bueno matar por amor a un ser querido que sufría esclerosis múltiple.
Hay en esto un desplazamiento del sentido que conviene mirar con calma. El homicidio comienza a presentarse como un acto de cuidado, incluso como una forma de amor. La compasión, que en su origen inclinaba a sostener al débil, se transforma en argumento para suprimir su debilidad. Es un cambio que no necesita conspiradores visibles ni decisiones explícitas; basta con que ciertos supuestos se instalen en las conciencias, como que el valor de la vida dependa de la calidad de las experiencias, que el sufrimiento carezca de sentido y que lo desagradable deba ser eliminado a cualquier precio.
A esta disposición contribuye además el desarrollo técnico. Hoy es posible mantener funciones vitales mediante máquinas, prolongar procesos que antes concluían por sí mismos. Y entonces la antigua obligación médica, postergar la muerte, se vuelve ambigua. Suspender un tratamiento, desconectar un aparato ¿es omitir o es actuar? La frontera entre dejar morir y hacer morir se vuelve incierta y en esa incertidumbre la decisión parece desplazarse hacia criterios cada vez más flexibles.
Pero el cambio más hondo no es técnico, sino espiritual. Se ha ido imponiendo la idea de que el fin último del hombre es sentirse bien, o al menos evitar el malestar. Todo se mide según esa vara, incluso lo religioso, que se ha visto reducido a experiencia agradable. Lo que no produce bienestar aparece como algo que debe ser corregido o eliminado. El hombre debe, por tanto, deja de ser considerado por lo que es y pasa a ser valorado por los estados que experimenta. Es lo que Martin Heidegger llamó el “olvido del ser”, la sustitución de lo que existe por lo que se siente.
Hablar del valor de la vida con estos presupuestos se vuelve problemático, porque el valor en sentido estricto solo puede darse sobre el supuesto de la vida misma. Medir la vida como si fuera un bien intercambiable, como sugieren ciertos cálculos contemporáneos, implica olvidar que toda medida se apoya en aquello que pretende medir. La vida no es un segmento que pueda sumarse o restarse sin afectar al todo; en cada instante está entera. Quitar un día no es restar una parte, sino suprimir a alguien en ese día.
Por eso, la noción de dignidad no puede reducirse a una evaluación de estados. Immanuel Kant lo expresó con precisión: el hombre no tiene precio, tiene dignidad, una dignidad que no depende de su utilidad, ni de su bienestar, ni de su autonomía entendida como capacidad de decidir su propia desaparición. Cuando se afirma lo contrario, la autonomía se vuelve contra sí misma, porque al eliminar al sujeto, se elimina también la posibilidad misma de libertad.
La reflexión sobre el suicidio adquiere un relieve particular en este punto. No se trata de un derecho en sentido jurídico, sino de un acto que por su naturaleza escapa a la esfera del derecho. Así lo han visto tradiciones filosóficas diversas, desde Sócrates hasta Baruch Spinoza, desde Kant hasta Ludwig Wittgenstein. La vida no es una propiedad disponible sin más, porque no ha sido dada por uno mismo. En ella hay una tarea que no se agota en ningún instante y cuyo sentido no se revela por completo en ningún momento aislado.
Sin embargo, cuando el suicidio comienza a ser visto como una opción legítima e incluso digna sus efectos se extienden más allá del individuo. Aparece entonces una presión silenciosa sobre los más vulnerables, sobre el anciano, el enfermo, el dependiente. Su existencia comienza a ser percibida como carga, y ellos mismos pueden llegar a sentirla así. Lo que se presenta como libertad puede transformarse en la exigencia de no ocupar espacio, de no gravar a los otros. De un supuesto derecho nace casi sin advertirse un deber.
Los antiguos estoicos imaginaron al sabio como alguien capaz de decidir serenamente su salida del mundo cuando las condiciones dejaban de ser favorables. Pero ese ideal, ya criticado por Agustín de Hipona por su inhumanidad, suponía una figura casi inaccesible, ajena a la fragilidad real de los hombres. En la vida concreta, el sufrimiento no se resuelve por la pura razón, ni la existencia se reduce a cálculo.
Por eso, el peligro mayor no reside en los casos extremos, sino en el cambio de mirada. Cuando la sociedad deja de acompañar al que sufre y comienza a sugerirle, aunque sea en voz baja, que hay una salida conveniente, algo esencial se ha perdido. “Esta es la salida”, parece decir el ambiente, sin necesidad de palabras.
El proceso no empieza con grandes decisiones, sino con pequeños desplazamientos. Así lo advirtió el médico Leo Alexander tras los juicios del siglo XX: todo comenzó con la aceptación de que ciertas vidas no merecían ser vividas. Y desde ahí, paso a paso, el círculo se fue ampliando.
Nada de esto ocurre de un día para otro. Pero una vez iniciado, el camino se vuelve reconocible. Y quizá lo más necesario no sea tanto adelantarse a su final como detenerse a mirar, con claridad, el punto en que uno se encuentra, porque no todo lo que se hace posible se vuelve por ello necesario y no todo lo que se presenta como compasión guarda fidelidad a lo humano.
Si se coloca la autonomía por encima de su propia condición de posibilidad, por encima de la vida, surge una paradoja difícil de resolver. ¿Con qué autoridad puede entonces alguien prescribir a otro cómo debe entender su relación con su propia existencia? Y si lo hace, ¿no incurre en una forma de paternalismo que precisamente pretendía evitar? La apelación a la racionalidad diferenciada introduce, en el fondo, una tutela: alguien decide qué razones son válidas para vivir o morir.
De este modo, si no se sostiene que todo suicidio es irracional, la distinción entre deseos legítimos e ilegítimos queda en manos de terceros. Y si esos terceros pueden juzgar en los casos en que el sujeto decide, con mayor motivo podrán hacerlo cuando este no pueda decidir por sí mismo, invocando su “interés de bienestar”. En ese punto, casi sin advertirlo, se ha recorrido ya el trayecto entero que del homicidio consentido al no consentido.
La pendiente, al fin, no se revela como un abismo súbito, sino como una inclinación que apenas se sentía al comenzar. La verdadera cuestión no es dónde termina, sino en qué momento dejamos de mirar el suelo que pisábamos.
Como advierten Robert Spaemann y sus coautores, la cuestión no reside solo en los casos extremos, sino en la lógica que los hace posibles, en una lógica que, si no se examina con cuidado, puede avanzar sin ruido.
